中觀五大理
（二）觀察體性離一多之理 桑竹堪布講授 2012.03.07
首先，生起菩提心的動機來聽聞。就像之前我所講的，中觀派在成立無自性上有五個理，五個理當中，上次已經講過觀察因的金剛屑因，這也是破四邊生的因，因為沒有四邊生，所以說一切法是沒有自性的。另外一個理是觀察體性離一多，所有一切顯現的法沒有自性的另外一個原因，就是並沒有真實的一和真實的多。如果所有一切顯現的法是實有的，要不就是真實的一，要不就是真實的多，除了這兩種情形之外，再也沒有第三種情形。
首先，我們說真實的一是不存在的。如果真實的一成立，要不就是外道所說的，粗的具有支分的一是真實的，要不就是佛教裡面講的，微細的無方分的一是真實的，除了這兩種情形之外，再也沒有第三種情形。就比如杯子，杯子是一個粗的具有支分，如果真實的一是存在的，要不就是粗的杯子的一是實有的，要不然就是構成粗的因素，無方分微塵的一是實有的。
我們看到這一個粗大的杯子，並不是實有的。如果這樣的一個杯子是實有的，要不就是跟構成杯子的因素是一，要不然就是異。如果杯子是實有的，必須能夠看到，與杯子的上方、杯蓋、杯底、杯的各面相異的、不同的一個實有的杯子。但是我們沒有看到，有一個不同於杯子的各個部分的一個實有的杯子。像杯子和花瓶，兩個是不同的，所以我們能夠看到這兩個是不一樣的。如果一個粗的杯子是實有的，必須跟杯蓋、杯底、杯的各方有一個不同的、實有的粗的杯子。可是我們在組成杯子的每一個部分之外，看不到一個實際有的杯子。在我們心裡想有一個實有的、實體的杯子，其實，真正一個實有的杯子並不成立、不存在。
平常我們會想杯子是一個真實的實體，如果真正有一個實體的杯子存在，那麼它跟杯蓋、杯底、杯子的外面、杯子的裡面，要不就是相同，要不就是相異，必須是這兩種情形中的一種。杯子與杯蓋、杯底、杯子的面不會是相同的，如果是相同的，它就不會是一，而是多。因為杯子的杯蓋、杯底、杯的各方、杯裡等，並不是一，而是很多的部分，所以這樣一個實有的杯子並不存在。
我們對於諸法實有的執著非常強烈，我們總是想：這是一個真實的杯子在這個地方。我們認為的一個實有的杯子，要不就是跟組成杯子的每一個部分相同，要不然就是相異，再也沒有第三種情形。如果一個實有的杯子，跟組成杯子的每一個部分相同，杯子有杯蓋、杯底、杯子的外面、杯子的裡面，所以它是有很多部分，杯子就變成是多而不是一。如果一個實有的杯子，不同於組成杯子的杯蓋、杯底、杯裡、杯外等，如果它跟組成杯子的每一個部分是不同的話，我們應該要能夠看到，就像花瓶和杯子是不一樣的，我們可以看得到。可是，我們離開了組成杯子的各個部分之外，看到了另外一個實有、實體的杯子嗎？我們看不到。
其實在我們平常的想法中，是把很多部分所組成的一個東西，執著、認為是一。所以並沒有一個真實的一個杯子的存在。你只是心裡面認為它是一個實有的杯子，實際上你沒有任何理由來證明它是實有的杯子。我們不能夠想：這只是中觀派的說法。這是在觀察諸法的真相，到底是不是實有，這並不只是中觀派的說法。杯子的真相，每一個宗派各有他們所講的杯子的真相，但是真正的杯子真相，是中觀派所講的才是杯子的真相。像說一切有部和經部，說一個粗的杯子是沒有的、不成立的，但是構成杯子的無方分微塵是實有的。我們以理來加以分析觀察的時候，我們看不到一個實有的杯子，我們可以肯定中觀派所講的的確是真的，杯子的真相是無實的。如果透過我們這樣去分析、觀察，並不是這樣，杯子是真的實有的，那麼中觀派所講的就不是實際的真相。宗派他們的主張跟境的真相是有差別的、有不同的，中觀派的說法是合乎境的真相，他所講的就是境本身的真相、實相。所以我們要看中觀所講的理，合理不合理。
所以如果杯子是實有的話，要不就是跟杯子組成的每個部分相同，要不然就是相異，除了這兩種情形之外，再也沒有第三種情形。如果一個實有的杯子，跟組成杯子的每一個部分，既不是相同也不是相異，真的有這樣一個真實的杯子存在的話，中觀派所講的我們就可以把它丟掉了。
所以說一個粗的具有支分它是真實存在，這是不成立的，我們用這樣的方式來破粗具有支分的一、實有。對於外道所說，任何一個粗的具有支分的物質是實有的，我們已經用這樣的方式把它破除。我們再來看，佛教裡面的宗派，有人說這樣一個粗的物質，它不是真實的，但是構成這個粗的物質，其構成的因素－無方分微塵或無分剎那，它是實有的。這個其實也不是實有的。現在我們就要來看，在佛教的宗派裡面，講無方分微塵或無分剎那是實有，也是不存在、不成立的。
一個粗的一要是不成立、不存在的話，微細的、真實的一就非常重要了，我們要看它是不是真實存在。這裡說的無方分，其中所謂的方分，就是有方或有分，它有東、南、西、北、上、下等的方。如果說它是有東、南、西、北、上、下諸方的話，那麼它就不是微細的，它就是粗的。粗的就是剛才所說的，一個粗的實體是不成立、不存在的。比如一個杯子是粗的，它是有方分。同樣地，一個杯蓋，它也有東、南、西、北、上、下，所以它也是粗的。所以只要是有方或有分，它就是一個粗的，粗的剛才已經說過，是無實的。
沒有方分有兩種，一種是物質的無方分微塵，一種是心的無分剎那。首先要破的是無方分微塵，我們用米來解釋，比如中間的這一粒米，它有東、南、西、北、上、下六方，每一方都有一粒米。像他們所講的，沒有辦法再細分的一個微塵是真實的、實有的，中間的這一個微塵是無方分實有。如果要讓這些微塵變成成一個粗大的實體，必須要很多的微塵組合起來，才能成為一個粗大的實體。要組合的話，是跟東南西北上下四方的微塵相遇而組合的，還是不相遇而組合的？如果是相遇而組成的，是所有每一個部分都相遇？還是只有一部分相遇？如果是所有部份都相遇，那麼相遇的這兩粒微塵就會變成是一粒微塵，因為所有各方都相遇，這一粒微塵就會進入到中間這一粒微塵中，不可能變成粗的微塵。像杵和杯子相遇，只有一方相遇，其他方並沒有相遇。如果杯子和杵要全部相遇，只有杵進入到杯子，跟杯子合而為一才是全方相遇。如果杵的所有每一個部分都跟杯子相遇的話，那麼杵和杯子根本是沒辦法分開的。所以，如果它旁邊東南西北上下六方微塵，每一個微塵都跟中間這一個微塵是全方相遇的話，六粒微塵只會變成中間的一粒微塵，絕不可能變成一個更粗大的塵。所以，並不是全方相遇，而是某一方相遇，然後就會變成一個粗大的物體。如果是這樣，那麼它就不是無方分微塵了，因為它有一方是相遇的，一方是不相遇的，它就不是無方分，而是有方分。像中間的這一個微塵，有六個微塵跟它相遇，它就不是無方分，而是六方分。像這樣它就不是無方分，而是有方分，有方分就變成是粗的，所以所謂無方分微塵根本是不成立的、不存在的。同樣地，以長度來看，如果一個微塵跟另一個微塵相遇，要是能夠變長的話，它就是有分的，如果是全方相合的話，它永遠就會是這樣子一點點微塵，不可能變長。如果變長，是這一方相遇讓它變長了，變長就變成是有方，而不是無方分。
如果是不相遇的話，它就是一個個體，也不可能變成一個粗大的東西。當我們這樣來分析，構成一個粗的實體的構成因素－無方分微塵，也不成立，也不是實有的。這是在佛教的宗派裡面，認為粗的實體不是實有的，但他們認為有一個組成實體的無方分微塵是實有的，可是我們加以分析觀察，它也不是實有的。以上就是我們將物質的無方分微塵是實有的，已經破除。
接下來我們要破的是心的無分剎那。因為心是無色，所以沒有像微塵有六方相遇。講到心，有一個構成心續流的構成因素。如果我們說，有一個無法再分的剎那是實有的，由這樣一個實有的、無法再細分的剎那構成心識流。心沒有辦法像微塵有六方跟它相遇或不相遇，是沒有辦法這樣子分的，但是，心還是可以分為前、後剎那，由時間的前、後來觀察，到底無分的剎那是不是實有的。我們說前一個剎那的滅，接著有現在這一個剎那，再下來是未來的下一個剎那。我們也同樣來看，三個剎那到底有沒有相遇？跟之前一樣，如果是全方相遇，它絕對不會讓時間變長，因為它同樣是一個剎那，不會變成長的剎那。如果不是全方相遇，只是某一方相遇的話，它就是可以再細分的，而不是無分的剎那。這樣現在就變成三個部分，向著過去之分、現在分、向著未來之分。這樣就變成是可以分的，它是有分的，並不是無分的。如果它是有分的，它就是粗的，不是最微細的，那麼它就不是實有。所以我們加以觀察的話，它是三個剎那，並沒有實有的一個剎那。
在寶鬘論裡面說，加以觀察的話，剎那會是三個剎那，並不會有一個剎那的存在。原因就是之前我們所說的，跟微塵的分析法是一樣的。所以實有的無方分，是不存在的。真實的一不存在，多當然就是不存在。一個能夠積聚的一不存在，怎麼可能有積聚所成的多呢？我們看到的內外所有一切法，如果它是實有的話，要不就是一，要不就是多。如果它既不是一，也不是多，就不是實有。所以從色到佛的智慧，沒有一法是實有的。
（三）觀察果破有無生之理
這也是說諸法是無實的另外一個理。因為果不是有而生，也不是無而生，因為這個緣故，所以它就沒有自性，它就不是自性實有的。如果要生果的話，所生的果是由有而生？還是從無而生呢？除了這兩種情形，再也沒有第三種情形。
如果說果是有而生，那麼要不就是在因的時候就有果，要不然就是在因的時候沒有果，未來才會生，就只有這兩種情形。說因的時候就有果，這是外道數論派所主張的。說因的時候沒有果，果是在未來才生的，這是佛教裡面的說一切有部所主張的。如果說果是有而生，那麼就是在因的時候有果而生，要不然就是在因的時候沒有果而生，除了這兩種情形之外，再也沒有第三種情形。
說因的時候有果而生，這樣說也是不合理的。如果在因的時候有果，我們必須能夠看到。像在夏天的時候，我們能夠看到綠油油的芽，如果在因的時候，在種子的時候就有果的話，在因的時候我們就要能夠看到這綠油油的芽。在因的時候要是有果，它是沒有辦法將它隱藏起來的，我們應該要能夠看到。說在種子的時候就有芽的話，跟我們實際所看到的是相違背的。如果說在因的時候有果而生果，那麼在因的時候必須要能夠看到果，可是我們看不到，所以說因時有果而生果，這是不合理的。
所謂的生，就是要由因產生果來，才稱為生。如果說在因的時候就已經有果，哪裡還需要生呢？所謂的生，就是原本沒有的，你要讓它產生出來，讓它有，這樣才叫做生。如果原本就有，哪裡還需要生呢？既然已經有了，哪裡還需要生？生是沒有意義的。也就是說你已經有了綠油油的芽，哪裡還需要說生綠油油的芽呢？這是在因的時候就有果而生果的情形，是不合理的。
第二個是在未來有而生的情形。如果說未來有，可是未來根本沒有生，你怎麼會有呢？必須是生，才會有，未來根本沒有生，怎麼會是有呢？它沒有，可是你說要生是不可能的。說一切有部所講的，果是在未來有，所生的果。其實這種說法是他們加以虛構的，未來根本沒有生，沒有生就是沒有，怎麼會說有果呢？這種說法是不合理的。
如果說果是沒有而生出的果。既然沒有，你要生的話是不可能的。就像是兔角，兔角根本就是沒有，再怎麼樣也生不出兔角來。所以我們根本沒有辦法生出兔角，或是讓不會生小孩的女子，生出小孩來。所以在寂天菩薩所著的入菩薩行論裡面有講到：「已有實有法，如何須要因，然而彼若無，如何須要因，縱以億萬因，無實不變有。」意思是根本沒有的東西，縱使聚集億萬個、千萬個因，它還是沒有辦法生出來的。如果是已經有的，哪裡還須要因緣？它已經有了，就不須要因了。
所以這個果，我們去加以觀察的話，它也不是由有而生，也不是由無而生，所以果是無生的。果根本是無生的話，哪來的實有法呢？絕對沒有不是因緣所生之法，如果我們以理觀察，根本沒有因緣所生的法。所以說一切法是無自性的、無實有的。以上就是觀察果有無生的理。
剛才的離一多的理比較困難，這個果破有無生的理，有沒有比較簡單一點？如果中觀所講的五個理，你都全部知道的話，那是最好。縱使五個理沒有辦法全部知道，知道其中一個理，你也能夠依著這個理，證明諸法是無生、無實有的。
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