2013年3月28日 星期四

宗薩遍喜自在學佛會 2013年4月份講座.共修法訊




宗薩遍喜自在學佛會
2013年四月份講座共修法訊

講座共修
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佛教源流
堪布 桑竹講授

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入中論
堪布 桑竹講授

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佛教源流程
堪布桑竹講授

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2013年3月25日 星期一

桑竹堪布講授 車七相理





 車七相理


  
                                                                   桑竹堪布講授  2012.03.21
請生起菩提心的動機來聽聞。之前就說要跟大家講中觀的五大理以及車七相理,中觀五大理已經講過了,今天要講的就是車七相理。車七相理主要在斷定人無我,這個理要是跟法結合在一起,也能夠斷定法無實。人我可以說是生在輪迴中主要的因,要是我們沒有辦法證得人無我,執著人我的話,就會在輪迴中受生。人無我沒有聲聞、緣覺、菩薩的差別,不管是要求聲聞的果、緣覺的果或是菩薩的果,都一定要證得人無我。要是無法修持證得人無我,就沒有辦法從輪迴中解脫出來。為什麼呢?因為有人我的執著,所以就會在輪迴中受生,人我執是在輪迴中不斷受生的因。龍樹菩薩說,只要有我執,就會在輪迴中,不可能從輪迴中解脫出來。月稱入中論一開始也有講到,只要是有我執,依著我執就會在輪迴中受生。只要有我執,執著我,就會執著他。只要有我執,就會對己方生貪,對他方生瞋。依著貪、瞋就會造業,依著業就會在輪迴中不斷受生,沒有辦法解脫。要是沒有辦法證得人無我,就會沒有辦法從輪迴中解脫出來。生輪迴的因就是我執,為什麼會產生我執呢?就是依著執持我是實有,如果對於所執持的我,能夠知道它是無生的、是無實的,我執自然就會破除。為了要去除我執,所以要斷定我執的境-我,是沒有的。
首先我們要講車七相理的第一個理,就是我和蘊不是相異的。也就是並沒有異於蘊的一個實有的我存在,如果有異於蘊的我存在,就像柱子和瓶子我們可以看到是不同的,一樣地,我們也要能夠看到不同於蘊的一個我的存在。像杯子和杵是不一樣的,我們是能夠看得到的,如果真的有一個不同於蘊的我存在的話,那麼我們應該是能夠看得到,就像剛剛說的,杯子和杵,柱子和瓶子是不同的、相異的,我們是可以看得見的道理一樣,我們應該要能夠看得到不同於蘊的我。實際上並沒有不同於蘊的我的存在,這個是比較容易懂的。
再來我們要講第二個,蘊和我是相同的,這也是不存在的。如果蘊和我是同一的話,我就會跟蘊一樣是多,而不是一。因為蘊有色、受、想、行、識五蘊,這是多並不是一,還有光是色蘊,就有眼、耳、鼻、舌等很多很多的,像這樣跟我們心所執持的情形也是不一樣的,因為我們的心總認為所執持的我是一,並不是多。還有佛在經典裡面也有講,只有一有情生在世間,並不是有很多有情生在世間。所以蘊和我是一也是不合理的。還有其他的理是這樣說的,如果蘊和我是一,我就會成為生滅的,因為蘊是生、滅、生、滅的,自然我也會是生滅的。如果說我是生滅的話,就會有他人造業,他人嚐受果報,會有這樣的情形產生。因為造業的我已經滅了,在果報成熟的時候,又是其他的一個我生起,這樣就是不同的人造業,不同的人受果報。所以如果蘊和我是一的話,造業者就不是嚐受果報的人,這樣的話是不行的。
還有佛陀在經典裡面也有講到,我在哪個時候是自乳王。也就是淨飯王的兒子悉達多太子,證得佛果之後,他說在某個時候,我是自乳王。如果蘊和我是一的話,佛這麼說就不合理了。佛是淨飯王之子,如果我和蘊是一,他說我在某個時候是自乳王,這麼說不合理,為什麼呢?在自乳王的那個時候,那個我已經滅了,釋迦牟尼佛說我在某個時候是自乳王,這樣的說法是不合理的。在自乳王時候的我已經滅了,現在是淨飯王之子,身是另外一個身,當時的我已經滅了,現在的我也是異於以前的他,這樣說我在某個時候是自乳王的說法是不合理的。佛在經典裡面說,我在某個時候是自乳王,在某個時候又是獸王,在某個時候又是誰,像這樣子自乳王和淨飯王之子的身體是不一樣的,如果說身和我是一的話,佛在過去自乳王的身和現在淨飯王之子的身是不一樣的,所以我也會是不一樣的。所以佛在經典裡面說,我在什麼什麼時候是自乳王,這樣的說法也是不行的。所以如果蘊和我是一的話,導師釋迦牟尼佛說,我在什麼時候是自乳王這樣的說法是不合理的,這個道理各位是不是已經懂了?導師釋迦牟尼佛說,在某個時候我是自乳王,他說的意思是,我是同一個。導師釋迦牟尼佛並沒有講自乳王的身體,和淨飯王之子的身體是一樣的、是一。他不會講說我的身體在某個時候成為自乳王的身體,自乳王的身體,在自乳王死的時候就已經滅了。我們的導師釋迦牟尼佛是淨飯王之子的時候,就是依著淨飯王和摩耶夫人而得到這一世的身體。因為蘊是不同,所以我就應該是不同的,如果說蘊和我是一的話,佛就不會講說我在什麼什麼時候是自乳王。
車七相理的第三個理,就是我依著蘊。蘊和我沒有像桌子和鈴一樣的能依和所依,桌子是所依,能依是鈴,蘊和我並沒有像這樣的能依和所依的關係。如果說蘊和我是能依和所依的關係,就必須是像桌子和鈴,或是盛優格的器皿和優格一樣,必須是不同的。我們要說「他」的話,二者必須是同時有,能依和所依必須是同時有的,如果不是同時有,一個有一個沒有,就不可能成為能依和所依的關係。因為我們在前面已經講過,如果蘊和我是相異的話,應該是可以看得到,可是卻看不到,所以蘊和我並不是相異的。因此,我依著蘊這種情形是不可能有的,這已經將蘊像桌子是所依,我像鈴一樣是能依的這種情形破除。
第四個理正好是反過來,我是所依,蘊是能依,這種情形也是不存在的。這個理和剛剛前面是一模一樣的,如果蘊要依著我,蘊是能依,我是所依,能依和所依必須是同時,而且又是相異。剛剛我們講過,蘊和我沒有相異,所以說蘊依著我也是不存在、是沒有的。
第五個理是破我具有蘊。我也不具有蘊的,具有的情形,有一種是像火是熱的、水是濕的,也就是他們的體性是一的具有的情形。特徵的依存處和特徵二者是一的具有的情形,像火熱、水濕,特徵是熱,熱的所依處是火,他們的體性是一的具有的情形。另外一種具有的情形,比如像札西有錢,特徵的依存處和特徵二者是不同的,就像札西和錢是不一樣的,這是另外一種具有的情形。剛剛講到具有必須要相同或是相異,可是在前面我們已經將蘊和我是異破除,是一也已經破除,所以說我具有蘊的這種情形,也是不存在的。剛剛說的蘊和我是異、是一、是能依、是所依、是具有,這都是不存在的,這就是龍樹菩薩在中論裡面講的有情五相理。月稱入中論裡面講的是車七相理。剛剛說有情五相理是蘊和我是一、異、能依、所依和具有,如果換成車之理,就是車子和車子的零件是一、異、能依、所依、具有,只是把名稱改變,他的道理是一樣的。車子的零件和蘊,其道理是一樣的,還有車子和我在論述的時候,他的道理也是一樣的。
在有情五相理之上,月稱再加兩個理,就是積聚和形狀這兩個理。月稱以車子來說,車子零件的積聚並不是車子,還有,車子零件的形狀也不是車子。如果換成蘊和有情來說,就是蘊的積聚不是我,蘊的形狀也不是我。第六個理就是在破蘊的積聚是我。蘊的積聚不是我,為什麼呢?我和車子的安立法一樣,只是名稱上不同而已。如果說車子的零件積聚起來是車子的話,車子的每一個零件分別地堆放在一起也應該是車子。車的零件積聚,並不一定要把它組合起來,堆放在一起也稱做是積聚。在經典裡面這麼說,車子的零件積聚,將它施設為車子,或說安立為車子。在經典裡面也講,依著蘊的積聚而安立、施設為世俗有情或說世俗我。如果說車子零件的積聚就是車子,那麼它們兩個應該是一樣的,它不會是不同的。在經典裡面說,依著車子零件的積聚安立為車子,這表示的意思是車子零件的積聚和車子二者是相異的。還有剛剛有提到,在經典裡面講,依著蘊的積聚安立為世俗我。如果說蘊的積聚就是我的話,不用講說依著蘊的積聚安立為我,根本就是不需要這麼說的。所以在入中論裡面也講,在經典裡面說依著蘊的積聚安立為我,所以蘊的積聚並不是我。如果蘊的積聚是我,就不需要這麼說。
還有,我們說積聚,如果用理去分析觀察,積聚是無實的。積聚就像是念珠、就像是軍隊,是假的、無實的。什麼是念珠?有十個或一百個珠子,將它串起來,我們稱它做念珠。比如是十個珠子所串起來的一串念珠,每一個珠子並不是念珠,如果說每一個珠子是念珠的話,由十個珠子所串起來的念珠就會是十串念珠。所以這十個珠子串起來的念珠,我們說是一串念珠,我們不會說是十串念珠。同樣地,由一百個珠子串起來的念珠,我們說是一串念珠,如果每一個珠子都是念珠,那麼一百個珠子串起來就會是一百串念珠。一百個珠子串起來的念珠,我們只會說是一串念珠,不會說是一百串念珠。如果說每一個珠子都不是念珠,那麼去除掉每一個珠子之後,念珠在哪裡呢?如果在不同於珠子之外,真的有念珠的話,你必須把每一個珠子去除掉之後,還真的要有念珠的存在,可是去除掉每一個珠子,根本就沒有所謂的念珠。一樣地,軍隊也是一樣。所以所謂的積聚,只是我們的心加以虛構的,在境本身上,並沒有一個真正的、實有的積聚。既然積聚是無實的,蘊的積聚的我,就是無實的、是沒有的。就像在這屋子裡面根本沒有大象,你說有白色的大象,這是不可能的,因為總的大象都沒有,個別的象自然就是不存在。就像剛剛說的,總的積聚不存在,蘊的積聚是我當然就是不存在的。總的積聚是沒有的話,蘊的積聚當然也是沒有。所以蘊的積聚是我,當然就是不成立的,所以說蘊的積聚並不是我。
第七個理就是在破車的形狀是車,或是蘊的形狀是我。如果說蘊的形狀是我,也是不合理。如果形狀是我的話,那麼只有色蘊是我,其他的受、想、行、識都不是我。只有色是有形狀的,受、想、行、識等的心是沒有形狀的。剛剛說我的安立法和車的安立法是同樣的道理,如果說蘊的形狀是我,那麼車子的零件形狀就是車子。如果說車子零件的形狀是車子,那麼就要問:是車子的每一個零件的形狀是車子呢?還是車子零件積聚起來的形狀才是車子?如果說是車子的每一個零件的形狀是車子的話,就要再問:這些零件還沒有組成車子之前,它們都有原來的形狀,在組成車子之後,它們原來的形狀就是車子的形狀嗎?零件還沒有組成車子的時候,零件的形狀並不是車子,所以在組成車子之後,零件的形狀也不是車子的形狀。在沒有組成車子之前,每一個零件都有它自己的形狀,它的形狀並不是車子,所以零件組成之後,它的形狀並沒有改變,在組成車子之後應該一樣,也不是車子的形狀。比如車的輪子是圓圓的,車軸是長長的,它們都有他們自己的形狀,在做成車子之後,這些零件的形狀還是跟以前一樣,輪子是圓圓的,車軸是長長的,對不對?在沒有組成車子之前,每一個零件比如圓圓的輪子、長長的車軸,這些零件我們不會稱它是車子,在做成車子之後,輪子還是圓圓的,車軸還是長長的,它並沒有把過去的形狀捨掉,變成一個新的、不同的形狀,所以說車子零件的形狀是車子,這是不合理的。如果說在沒有組成車子之前的零件,在組成車子之後,將原來的形狀捨棄,也就是去除掉它原來零件的形狀,變成為車子的形狀,如果是這麼說的話,我們也找不到,為什麼呢?在做成車子的時候,輪子還是圓圓的,釘子還是長長的,它並沒有捨掉原來的形狀,變成為車子的形狀。
如果說車子零件的形狀並不是車子,而是車子零件積聚的形狀是車子,這也不對。為什麼呢?剛剛前面已經講過,積聚是無實的,是我們虛構的。特徵的依存處如果根本不存在、不成立,特徵怎麼有可能成立、存在呢?所以說車子的積聚本身就是無實的,哪來的積聚的形狀?就沒有所謂的積聚的形狀。像特徵的依存處兔角和石女之兒根本是沒有的,所以我們就不能說兔角是長、是短,或說石女之兒英俊、不英俊。同樣地,特徵的依存處-積聚,比如我們現在說特徵是形狀,形狀的依存處-積聚,它本身就是無實的,根本不成立的、不存在的,所謂積聚的形狀當然就是不成立、不存在的。
不只如此,形狀本身也不是實有的。比如我們舉犛牛的尾巴或青稞堆來講,犛牛尾巴的形狀也是因為微塵的結構,或說是微塵的布局,我們的心將它虛構稱做是犛牛的尾巴或者是青稞堆。像犛牛的尾巴看起來是一團黑黑的,其實它並沒有真正地一團黑黑的形狀,因為它是一根一根的毛,並沒有異於每一根毛的、真正的一條長長的尾巴的形狀,但是有很多尾巴的毛聚在一起,我們看起來就是一團黑黑的犛牛的尾巴。還有,很多的青稞堆成一堆的時候,我們看到是一堆青稞的形狀,實際上它是每一粒、每一粒的青稞,並沒有一整個實體的青稞堆。我們再舉一個容易懂的例子,像杯子是長形的,我們的心就虛構杯子的形狀是長的,長長的杯子是很多很多的微塵組合起來,所以我們說是一個長長的杯子。實際上,除了每一個、每一個微塵之外,並沒有一個真正的、實有的長長的形狀。就像是一堆青稞,它是每一粒、每一粒青稞堆積起來,除了每一粒青稞之外,並沒有一個實有的一堆存在。我們看到一堆青稞堆,看起來是一個實有的一堆,實際上並沒有實有的一堆,是每一粒、每一粒的青稞。一樣地,一粒青稞也是由很多很多微塵組合,我們看到是一粒青稞,實際上並沒有真正的這一粒青稞實有的形狀存在。所以就像一堆的青稞,一堆的形狀並不是實有的,因為它是每一粒、每一粒青稞所堆起來的,並沒有實有的一堆的形狀。一樣地,一粒青稞,我們看起來是一粒,實際上裡面有許許多多的微塵結構組合起來,我們看起來是一粒青稞,實際上也沒有這樣實有的一粒青稞的形狀存在,那都是我們的心給予虛構的,所以說一個形狀也不是實有的。
既然總的形狀不是實有,車子零件積聚的形狀當然就不是實有的。就像剛剛講的,這屋子裡面沒有大象,當然就不會有白象,總的屋子裡面沒有大象,哪來的白象呢?一樣地,既然形狀不是實有的,車子零件積聚的形狀當然不是實有的。既然形狀不是實有,說形狀是車子,當然就不是實有。同樣的道理,我們就能夠知道並沒有一個蘊的形狀是實有的我。
以上就是車七相理,這就是在入中論裡面所說的斷定人無我的理。在入菩薩行論裡面,斷定無我的理是以頭髮不是我、手指不是我,還有裡面的內臟也不是我,每一個部位,身體的裡裡外外去找都不是我,透過這樣的方式來斷定無我。心識有受、想、行、識,每一個來看也都不是我,受有樂受、苦受、捨受,樂受也不是我,苦受也不是我,像這樣子一一去找,在心識上也找不到我。透過這樣子來分析觀察,讓自己相信無我,然後就在無我上禪定。之所以會在這裡講中觀五大理以及車七相理,是因為之前跟大家說學過入中論之後,就應該要修人無我和法無我。但是有人提出來說入中論講得非常廣泛,道理很難在心中呈現出來,要我簡單地來講,我依照你們的請求,把它整理濃縮之後跟各位講。所以希望各位以後每天利用一分鐘、兩分鐘或五分鐘、十分鐘,盡量地來觀修人無我和法無我。佛陀也講過,我把解脫的道路告訴你們了,是不是能夠得到解脫,就完全看自己。佛陀把他自己修持的道路、方法都講出來了,是不是能夠解脫就要看個人。我在這裡講入中論,各位聽並提出問題,我來回答。但是在修的時候,要自己個人修持,我們是沒有辦法一起修的。


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桑竹堪布講授 中觀五大理(3)




中觀五大理



(四)觀察因果二者破四句生之理                                                                        桑竹堪布講授  2012.03.14
中觀的五大理,我們已經講過了觀察因的金剛屑因,觀察體性離一多的因,還有,觀察果破有無的因,或說是理。這三個我們已經講過了。今天要講的是觀察因果破四句生的理,還有觀察一切大緣起的理。
首先要講觀察因果破四句生之理,所有一切顯現的法都是沒有自性的,為什麼呢?因為一因不可能生一果和多果,多因也不可能生一果和多果。所以,以理加以觀察的時候,因生果是不可能的,所以說一切法都是沒有自性。如果說一切法是有自性,就是依著因是能夠存在的。我們用理加以觀察的時候,因生果是不能成立的,因為因生果不能成立,所以說一切法是沒有自性。
剛剛我們說一因不可能生一果,也不可能生多果。我們現在來看,為什麼一因不可能生一果。為什麼一因不可能生一果呢?因和果不管有多小,多少都會有一些微塵的,所以說絕對是沒有一因生一果的。還有,比如說我們的眼根會生眼識,如果一因生一果的話,眼根生了眼識一果,就不可能生出下面剎那、跟它同類的眼根出來,這是不可能的,因為前面的眼根會產生後面的眼根,也就是說,眼根的相續流是依著前面,然後產生後面的。眼根會生眼識,眼根也會產生下面剎那的眼根,所以並不是一因生一果的。
然後我們再看一因生多果,也是不合理的。我們以理觀察,一因生多果是不合理的。如果說一因生多果的話,那麼這些果不可能會有不同,為什麼呢?因為它的因並沒有不同。如果果不同,必須是它的因不同,果才會不同,如果因是一個,根本沒有不同,所產生的果就不會有不同。法稱釋量論裡面就說:為什麼會有不同的果呢?是因為不同的因,所以會產生不同的果。所以不同的果,是因為有不同的因,如果是一個因,它不可能產生出不同的果來。所以說一因不可能生出一果,也不可能生出多果來。
再來,多因也不可能生出一果,也不可能生出多果。我們首先講多因不可能生出一果,如果多因只能生一果,多因不可能生多果的話,那麼多果就沒有因了。因為不同的果要由不同的因產生,如果多因只能生一果,不同的果就會沒有因了。再來講多因也不可能生多果,要是多因生多果,要不就是每一個因生一個果,要不就是很多個因生一個果。舉個例子來說,一隻手各有五根手指頭,我的右手代表多因,我的左手代表多果。右邊的手是因,左邊的手是果,右手的五個手指頭代表多因,左手的五個手指頭代表多果。多因生多果,要不就是一個因生一個果、一個因生一個果…,因為右手有五個因,左手有五個果,一個因各生一個果。剛剛已經說過了,一因生一果是不可能的。或者是五個因生一個果、五個因生一個果…,這種是多因生一果的情形,前面也講過,多因生一果是不可能的。多因生多果只有這兩種情形,除了這兩種情形之外,再也沒有第三種情形。
比如我們看到陽光、空氣、肥料等很多因,生出一個稻芽來,這是很多因生一個果,在世俗上我們不加以觀察的時候,就是有多因生一果,但是你如果像剛剛這樣子去觀察,一因也不可能生一果,也不可能生多果,多因也不可能生一果、生多果,當你用理加以觀察的時候,是不可能有的。這就像我們在作夢的時候,因為我們睡覺的緣故,作夢夢到象、馬等,在夢中這些東西都是有的,可是當你醒來的時候,是什麼都沒有。我們從無始以來一直到現在,因為我們的無明,不知道諸法真相的這個無明,將我們障蔽著,所以我們看到有多因生一果的這些情形,但是實際上我們以理去加以分析的時候,你找不到一個真實的多因生一果,或者是一因生多果等這些情形,這都是不存在的。如果它是實有的話,真的是完全沒有辦法改變的,我們的煩惱完全是沒有辦法去除掉的,就因為它是無實,因為不是實有,所以煩惱能夠被去除。如果眾生的心識是實有的話,我們眾生的心識不可能變成佛的智慧。
因為我們對這個理不是很熟,所以我們會覺得這樣講是不合理的,但是我們如果不斷地去思維,對這個理越來越熟練的時候,我們會知道就是這樣子的。像是破四邊生的理也是一樣,我們實際上在世俗上看到因生果,可是我們用理去分析的話,根本不可能有因生果的。如果我們不用理去分析觀察的時候,我們看到的是多因生多果,但是實際上我們去分析觀察,多因生多果是不可能存在的。
比如我們在破他生的時候,主張他生最高的宗派就是唯識派,之後就是經部,不管是唯識派也好,經部派也好,他們都說因果不是同時的,但是他們都說是他生,他們說的他生,並沒有說是同時,也沒有說是先後。中觀講如果是他的話,必須是同時。如果時間是先後的話,一個有,一個是沒有的,你就沒辦法說彼此互相依賴觀待而說是他。如果要說是他,必須是在同一個時間,互相依賴觀待,才能夠說這是另外一個他,如果一個沒有了,只有單純一個,他就是不存在,就沒辦法講說是他。如果我們不仔細去想的話,會覺得中觀講的沒有道理,乍聽之下,覺得唯識派和經部派講的是合理的。實際上我們去想的時候,的確就是像中觀所講的這樣子,要是只剩下一個的話,那麼他在哪裡?他就沒有。除非在我們心中想過去的,或是未來還沒有生的。跟現在來講,過去也好,未來也好,他都是沒有的,既然沒有,要怎麼說是他呢?所以一個法的話,根本沒有他的存在。
就像是這個情形一樣,如果是多因生一果,那麼多果就會沒有因了。所以我們要多加思維,然後向龍樹祈請。過去堪布阿貝仁波切就說:在這邊所講的中觀的這些理,跟一般世間的理路是不一樣的,所以我們一定要向上師,或是特別的本尊、祖師,不斷地祈請,否則是很難了知、很難證得。在經論裡面也講到,其實無實講的就是空性,要證得無實或是證得空性,你必須要累積資糧、清淨罪障,還有上師的加持,如果你沒有這些條件的話,要證得空性是困難的。這裡說中觀的五個大理,都是可以斷定諸法是無實、無生的,在這五個大理當中,其中的任何一個理,你覺得比較能夠去思維的話,就用這個理,並不一定五個理全部都要清楚知道,其中任何一個理都能夠斷定諸法是無生、是無實的。就我自己個人來說,比較相應的是上次講的觀察果破有無生的理,還有就是觀察一切大緣起的理,對我來說是最能夠理解諸法無生、諸法無實的。所以這五大理其中的哪一個理或哪幾個理,你覺得最能夠信服,你就用你最相信的,最能夠讓你生起信心的這個理來斷定諸法無生、無實,由這個理你就能夠相信諸法是無生、是無實的。

(五)觀察一切大緣起之理
接著要說的是大緣起的理,透過緣起的理,也能夠讓我們知道,所有一切顯現的法,是沒有自性的。為什麼呢?因為一切是緣起,所以說是無生、是沒有自性。到底緣起是什麼呢?緣起有兩種,一個是能生所生的緣起,一個是安立的緣起。所謂能生所生的緣起,就是由一法生一法的體性,稱作是能生所生的緣起。比如說依著油燈產生光,同樣地,像是依著種子產生芽,這就是能生所生的緣起。在龍樹所寫的裡面,就說因為這個而生起另外一個,就像是由油燈產生光一樣。第二個安立的緣起,就是由一法,另一法的名稱才成立。像是依著長說短,依著此說彼,依著有說無,依著無說有,或是依著有為說無為,依著無為說有為。這個並不是由一個生出另外一個的體性,而是彼此互相依賴觀待,才產生出他的名稱。像龍樹所寫的裡面就說:因為有這個才有另外一個,就像是因為有長,所以才有短。
我們剛剛說緣起有能所生的緣起,和安立的緣起。首先我們講安立的緣起,安立的緣起必須是二者互相依賴觀待而成立的,比如有兩個法,因為一個比一個長,所以說它是長,因為一個比一個短,所以說它是短。一樣地,因為依著此,說它是彼;依著彼,說這是此。這樣兩個要互相依賴的話,如果一方不成立,另外一方就沒有辦法成立。像這樣子,一方不成立,另一方就不成立,此必須是依著彼,才能說是此,而彼又要依著此,才能說是彼,必須要互相依賴,所以到最後兩個是沒有辦法成立的。所以如果沒有短,你沒有辦法說它是長,你要說它短,必須要有長才能說它短。你要說它長,必須要有短,你才能說它長。短要成立,要有長才能成立;長要成立,又必須依著短才能夠成立。這樣去看的時候,二者都是沒有辦法成立的。所以,安立的緣起是不成立的。
再來是能所生的緣起,也是不成立的。因為能生必須要依著所生,要依賴所生,你才能說它是能生。所生要依著有來說,還是要依著無來說呢?如果所生已經有的話,你根本就不需要能生了,因為已經有了,根本不需要生。所謂的能生就是因,所生是果。如果能生要依賴著所生的果是無的話,就像是兔角一樣,根本沒有的,再怎麼樣都是無法生的。
不管能生所生的緣起也好,安立的緣起也好,到底是同時?還是不同時呢?我們再來看第三個理。如果是同時的話,它們已經是有了,根本不需要依賴誰而產生,如果是不同時的話,一個有、一個沒有,你根本沒有辦法去依賴它。如果是前後的話,一個有、一個沒有,你根本沒有辦法去依賴觀待。不管是能生所生的緣起也好,或是安立的緣起也好,如果是同時,根本沒有生的意義,如果是不同時,一個有、一個沒有,根本沒有辦法互相依賴觀待,所以只要是緣起,它就是沒有自性的,它是無生的。
我們說所有一切法都是緣起之法,既然是緣起,就是沒有自性。緣起的話,就是空性,這在經典裡面有說,在三昧王經裡面說:「凡由緣生彼無生,彼非有生之自性,依賴緣者說彼空,凡知空性不放逸」。境是依著因緣所生的話,那麼它就是沒有自性,是由緣所生的話,它就是無生、沒有自性。在三昧王經裡面說的,依著緣而生,他根本就是無生的。所以依著緣而生的話,它就是空性。還有在中論裡面也有講到:「絕無非緣起之法,故無非空性之法。」絕對沒有不是緣起的法,只要是緣起之法,它的體性就是空無自性的。無生就是由這樣子加以斷定的。
以上就是中觀的五個理,他是在破有、無、亦有亦無、非有非無這四邊當中的第一邊的有邊。因為我們執著「有」的這種執著非常強,所以在中觀的經論裡面,主要是在講破有的理。其他的三邊怎麼破呢?如果破第一邊有邊的理,你非常清楚的話,底下就容易了。比如我們舉芽來說,我們既然把「有芽」破除了,「無」就不成立。為什麼?因為所破的芽,自始以來它就沒有過。有芽、沒有芽兩個是互相觀待的,「無」是依著「有」而安立的,在一開始根本就沒有芽的話,哪來的「無」呢?此外,亦有芽亦無芽,這種情形也是不成立的。為什麼呢?既然「有」不成立,「無」也不成立,「亦有亦無」當然也就不成立。還有,「亦有亦無」不成立,當然「非有非無」也不成立。為什麼呢?因為「亦有亦無」不成立,所以「非有非無」當然就不成立。「無」是依著「有」才說「無」,既然「有」不成立,「無」當然就是不成立。同樣地,「亦有亦無」不成立,「非有非無」當然就是不成立。從芽一直到佛的智慧,都是離所有一切邊的。
要是我們對緣起的理很清楚,其他的邊很容易就能夠破。因為有、無是互相依賴觀待而產生的,還有亦有亦無、非有非無兩個也是互相觀待產生的。不只是以理我們能夠證明是離一切戲論,也就是離一切邊,在經典裡面也講是離一切邊的。像寶積經裡面說:「迦葉!凡說有是一邊,凡說無是一邊,凡彼二邊之中無法持取且無法指出。」有不成立,無也不成立,既然有、無不成立,中間當然就是不成立,所以說所有一切都是不成立的。在三昧王經也說:「空和不空也是邊,如是捨棄二邊相,智者亦不住中間。」這意思是執空也是一邊,執不空也是一邊,既然二邊都沒有的話,當然沒有所謂的中間。還有,在集經裡面也講到,要是說分別蘊是空的話,菩薩就是執相,就無法證得無生。這裡的意思是,你要是持取空的話,這也是執相,也沒有證無生。
亦有亦無、非有非無這兩邊,在過去沒有人說這是諸法的真相。但是將「有」破除的空性是真相,是有這麼說的。事實上,將「有」破除的空,也不是真正的、究竟的真相。還有在般若經裡面也講,要是你說色空的話,這還是執相的。你要是持取色是空的話,這就是執相。如果色空是真相的話,持取色是空就不會是執相的。這是在經典裡面所說的,在論裡面也有說,像彌勒所說的現觀莊嚴論裡面就說,想色等是空性的話,這是所要斷除的。這意思是想色等諸蘊是空性,這也是菩薩所要斷除的。還有龍樹菩薩在中論裡面也講到,不說空,也不說不空,也不說亦空亦不空,也不說非空非不空。不能說諸法是空,也不能說不空,也不能說亦空亦不空,也不能說非空非不空。總而言之,要離所有一切的邊。還有,聖天也講,非有非無非有無,也非非二者的體性,離四邊是中觀。這很清楚地說,也不是有,也不是無,也不是亦有亦無,也不是非有非無,離四邊的話,就是中觀。還有,龍樹菩薩在中論裡面說,縱使世尊來的話,他也不見有,也不見無,也不見亦有亦無,也不見非有非無。佛在觀察諸法真相的時候,看到諸法不是有,也不是無,也不是亦有亦無,也不是非有非無。這裡說的是,不管從經論上來講,或是理路上來說,諸法最究竟的真相,或說所有一切見中,最究竟的見,就是離一切邊或說離一切戲論。
所以破第一邊有邊的無,並不是諸法的真相。不管是由理、由教來看,都能夠斷定一切是離戲的。我們知道既然諸法是離戲,我們就是要加以觀修離戲。當我們在觀修離戲的時候,我們用理來找,根本沒有有邊,也沒有無邊,也沒有亦有亦無,也沒有非有非無,所以我們在觀修的時候,心不執任何一邊。在以理加以觀察的時候,能夠斷定有也不成立,無也不成立,亦有亦無也不成立,非有非無也不成立,所以講這就是離戲。在名言上我們以理觀察之後,找不到任何邊,任何邊都是不成立,所以我們說這是離戲。在修持的時候,你心裡面不能夠想一切是離一切戲論的,你心中也不能夠有這樣的想法。我們用理加以分析觀察的時候,我們說任何一個戲論邊都是不成立的,在名詞上,我們說是離戲。其實,連離戲也不成立、不存在的,因為任何一個戲論邊都是不成立、不存在,自然離戲這一個名詞,也是不成立、不存在的。
雖然佛沒有我和我所的執著,可是他為了引導眾生,所以他會說我在什麼什麼時候,做了什麼什麼事情,他還是以我或我所這樣的名詞,來引導眾生。為了讓我們知道,所以透過理加以分析觀察的時候,我們知道任何一個戲論邊都是不成立的,因為任何一個戲論邊都是不成立,所以我們稱它做離戲。既然一切戲論邊都是不成立,當然離戲也是不成立的。沒有說戲論邊是沒有,會有一個離戲的存在。所以我們在修持的時候,心中絕對不能夠想是離戲,心不能夠持取是離戲的,我們的心必須是沒有任何的執著。境的真相是任何一邊都不成立,因為境的真相不是有邊、也不是無邊,也不是亦有亦無,也不是非有非無,所以我們的心不持取任何一邊,這就是境和心相吻合。我們平常說要修中觀的究竟見,所謂的修中觀究竟見是什麼意思呢?其實就是在修諸法的究竟真相。既然境是任何邊都不成立,那麼我們的心就要不執任何一邊,心沒有任何執著,這樣就是心和境是相吻合的。所以在遠離四種執著裡面說,要是有執著,就沒有見。
我在這邊中觀講了幾個月,剛剛是做最後的結論,這是我講和聽的成果,也可以說是我修學佛法十六、七年來,對中觀了解的成果,把它寫出來,呈現給各位。最重要的是,我們在見上絕對不要有錯誤,當然我們修的任何一個法都必須正確沒有錯誤,但是最容易產生錯誤的,就是在見上。如果我們在見上有錯誤的話,就沒有辦法獲得到解脫、沒有辦法證悟。寂天菩薩就講過,只有證空性才能獲得到解脫,其他都是為了要幫助證空性的。同樣在入菩薩行論裡面的智慧品也說,其他支分度最主要是為智慧度而講的,像布施、持戒、忍辱、精進、禪定,這些都是為了要證得智慧而說的,智慧指的就是見,為了要證得見,而說布施、持戒、忍辱、精進、禪定。以上就是我多年來在許多上師跟前聽聞到的,把它做一個整理,希望各位依照這樣來修持。



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桑竹堪布講授 中觀五大理(2)





中觀五大理



(二)觀察體性離一多之理                                                                桑竹堪布講授  2012.03.07
首先,生起菩提心的動機來聽聞。就像之前我所講的,中觀派在成立無自性上有五個理,五個理當中,上次已經講過觀察因的金剛屑因,這也是破四邊生的因,因為沒有四邊生,所以說一切法是沒有自性的。另外一個理是觀察體性離一多,所有一切顯現的法沒有自性的另外一個原因,就是並沒有真實的一和真實的多。如果所有一切顯現的法是實有的,要不就是真實的一,要不就是真實的多,除了這兩種情形之外,再也沒有第三種情形。
首先,我們說真實的一是不存在的。如果真實的一成立,要不就是外道所說的,粗的具有支分的一是真實的,要不就是佛教裡面講的,微細的無方分的一是真實的,除了這兩種情形之外,再也沒有第三種情形。就比如杯子,杯子是一個粗的具有支分,如果真實的一是存在的,要不就是粗的杯子的一是實有的,要不然就是構成粗的因素,無方分微塵的一是實有的。
我們看到這一個粗大的杯子,並不是實有的。如果這樣的一個杯子是實有的,要不就是跟構成杯子的因素是一,要不然就是異。如果杯子是實有的,必須能夠看到,與杯子的上方、杯蓋、杯底、杯的各面相異的、不同的一個實有的杯子。但是我們沒有看到,有一個不同於杯子的各個部分的一個實有的杯子。像杯子和花瓶,兩個是不同的,所以我們能夠看到這兩個是不一樣的。如果一個粗的杯子是實有的,必須跟杯蓋、杯底、杯的各方有一個不同的、實有的粗的杯子。可是我們在組成杯子的每一個部分之外,看不到一個實際有的杯子。在我們心裡想有一個實有的、實體的杯子,其實,真正一個實有的杯子並不成立、不存在。
平常我們會想杯子是一個真實的實體,如果真正有一個實體的杯子存在,那麼它跟杯蓋、杯底、杯子的外面、杯子的裡面,要不就是相同,要不就是相異,必須是這兩種情形中的一種。杯子與杯蓋、杯底、杯子的面不會是相同的,如果是相同的,它就不會是一,而是多。因為杯子的杯蓋、杯底、杯的各方、杯裡等,並不是一,而是很多的部分,所以這樣一個實有的杯子並不存在。
我們對於諸法實有的執著非常強烈,我們總是想:這是一個真實的杯子在這個地方。我們認為的一個實有的杯子,要不就是跟組成杯子的每一個部分相同,要不然就是相異,再也沒有第三種情形。如果一個實有的杯子,跟組成杯子的每一個部分相同,杯子有杯蓋、杯底、杯子的外面、杯子的裡面,所以它是有很多部分,杯子就變成是多而不是一。如果一個實有的杯子,不同於組成杯子的杯蓋、杯底、杯裡、杯外等,如果它跟組成杯子的每一個部分是不同的話,我們應該要能夠看到,就像花瓶和杯子是不一樣的,我們可以看得到。可是,我們離開了組成杯子的各個部分之外,看到了另外一個實有、實體的杯子嗎?我們看不到。
其實在我們平常的想法中,是把很多部分所組成的一個東西,執著、認為是一。所以並沒有一個真實的一個杯子的存在。你只是心裡面認為它是一個實有的杯子,實際上你沒有任何理由來證明它是實有的杯子。我們不能夠想:這只是中觀派的說法。這是在觀察諸法的真相,到底是不是實有,這並不只是中觀派的說法。杯子的真相,每一個宗派各有他們所講的杯子的真相,但是真正的杯子真相,是中觀派所講的才是杯子的真相。像說一切有部和經部,說一個粗的杯子是沒有的、不成立的,但是構成杯子的無方分微塵是實有的。我們以理來加以分析觀察的時候,我們看不到一個實有的杯子,我們可以肯定中觀派所講的的確是真的,杯子的真相是無實的。如果透過我們這樣去分析、觀察,並不是這樣,杯子是真的實有的,那麼中觀派所講的就不是實際的真相。宗派他們的主張跟境的真相是有差別的、有不同的,中觀派的說法是合乎境的真相,他所講的就是境本身的真相、實相。所以我們要看中觀所講的理,合理不合理。
所以如果杯子是實有的話,要不就是跟杯子組成的每個部分相同,要不然就是相異,除了這兩種情形之外,再也沒有第三種情形。如果一個實有的杯子,跟組成杯子的每一個部分,既不是相同也不是相異,真的有這樣一個真實的杯子存在的話,中觀派所講的我們就可以把它丟掉了。
所以說一個粗的具有支分它是真實存在,這是不成立的,我們用這樣的方式來破粗具有支分的一、實有。對於外道所說,任何一個粗的具有支分的物質是實有的,我們已經用這樣的方式把它破除。我們再來看,佛教裡面的宗派,有人說這樣一個粗的物質,它不是真實的,但是構成這個粗的物質,其構成的因素-無方分微塵或無分剎那,它是實有的。這個其實也不是實有的。現在我們就要來看,在佛教的宗派裡面,講無方分微塵或無分剎那是實有,也是不存在、不成立的。
一個粗的一要是不成立、不存在的話,微細的、真實的一就非常重要了,我們要看它是不是真實存在。這裡說的無方分,其中所謂的方分,就是有方或有分,它有東、南、西、北、上、下等的方。如果說它是有東、南、西、北、上、下諸方的話,那麼它就不是微細的,它就是粗的。粗的就是剛才所說的,一個粗的實體是不成立、不存在的。比如一個杯子是粗的,它是有方分。同樣地,一個杯蓋,它也有東、南、西、北、上、下,所以它也是粗的。所以只要是有方或有分,它就是一個粗的,粗的剛才已經說過,是無實的。
沒有方分有兩種,一種是物質的無方分微塵,一種是心的無分剎那。首先要破的是無方分微塵,我們用米來解釋,比如中間的這一粒米,它有東、南、西、北、上、下六方,每一方都有一粒米。像他們所講的,沒有辦法再細分的一個微塵是真實的、實有的,中間的這一個微塵是無方分實有。如果要讓這些微塵變成成一個粗大的實體,必須要很多的微塵組合起來,才能成為一個粗大的實體。要組合的話,是跟東南西北上下四方的微塵相遇而組合的,還是不相遇而組合的?如果是相遇而組成的,是所有每一個部分都相遇?還是只有一部分相遇?如果是所有部份都相遇,那麼相遇的這兩粒微塵就會變成是一粒微塵,因為所有各方都相遇,這一粒微塵就會進入到中間這一粒微塵中,不可能變成粗的微塵。像杵和杯子相遇,只有一方相遇,其他方並沒有相遇。如果杯子和杵要全部相遇,只有杵進入到杯子,跟杯子合而為一才是全方相遇。如果杵的所有每一個部分都跟杯子相遇的話,那麼杵和杯子根本是沒辦法分開的。所以,如果它旁邊東南西北上下六方微塵,每一個微塵都跟中間這一個微塵是全方相遇的話,六粒微塵只會變成中間的一粒微塵,絕不可能變成一個更粗大的塵。所以,並不是全方相遇,而是某一方相遇,然後就會變成一個粗大的物體。如果是這樣,那麼它就不是無方分微塵了,因為它有一方是相遇的,一方是不相遇的,它就不是無方分,而是有方分。像中間的這一個微塵,有六個微塵跟它相遇,它就不是無方分,而是六方分。像這樣它就不是無方分,而是有方分,有方分就變成是粗的,所以所謂無方分微塵根本是不成立的、不存在的。同樣地,以長度來看,如果一個微塵跟另一個微塵相遇,要是能夠變長的話,它就是有分的,如果是全方相合的話,它永遠就會是這樣子一點點微塵,不可能變長。如果變長,是這一方相遇讓它變長了,變長就變成是有方,而不是無方分。
如果是不相遇的話,它就是一個個體,也不可能變成一個粗大的東西。當我們這樣來分析,構成一個粗的實體的構成因素-無方分微塵,也不成立,也不是實有的。這是在佛教的宗派裡面,認為粗的實體不是實有的,但他們認為有一個組成實體的無方分微塵是實有的,可是我們加以分析觀察,它也不是實有的。以上就是我們將物質的無方分微塵是實有的,已經破除。
接下來我們要破的是心的無分剎那。因為心是無色,所以沒有像微塵有六方相遇。講到心,有一個構成心續流的構成因素。如果我們說,有一個無法再分的剎那是實有的,由這樣一個實有的、無法再細分的剎那構成心識流。心沒有辦法像微塵有六方跟它相遇或不相遇,是沒有辦法這樣子分的,但是,心還是可以分為前、後剎那,由時間的前、後來觀察,到底無分的剎那是不是實有的。我們說前一個剎那的滅,接著有現在這一個剎那,再下來是未來的下一個剎那。我們也同樣來看,三個剎那到底有沒有相遇?跟之前一樣,如果是全方相遇,它絕對不會讓時間變長,因為它同樣是一個剎那,不會變成長的剎那。如果不是全方相遇,只是某一方相遇的話,它就是可以再細分的,而不是無分的剎那。這樣現在就變成三個部分,向著過去之分、現在分、向著未來之分。這樣就變成是可以分的,它是有分的,並不是無分的。如果它是有分的,它就是粗的,不是最微細的,那麼它就不是實有。所以我們加以觀察的話,它是三個剎那,並沒有實有的一個剎那。
在寶鬘論裡面說,加以觀察的話,剎那會是三個剎那,並不會有一個剎那的存在。原因就是之前我們所說的,跟微塵的分析法是一樣的。所以實有的無方分,是不存在的。真實的一不存在,多當然就是不存在。一個能夠積聚的一不存在,怎麼可能有積聚所成的多呢?我們看到的內外所有一切法,如果它是實有的話,要不就是一,要不就是多。如果它既不是一,也不是多,就不是實有。所以從色到佛的智慧,沒有一法是實有的。

(三)觀察果破有無生之理
這也是說諸法是無實的另外一個理。因為果不是有而生,也不是無而生,因為這個緣故,所以它就沒有自性,它就不是自性實有的。如果要生果的話,所生的果是由有而生?還是從無而生呢?除了這兩種情形,再也沒有第三種情形。
如果說果是有而生,那麼要不就是在因的時候就有果,要不然就是在因的時候沒有果,未來才會生,就只有這兩種情形。說因的時候就有果,這是外道數論派所主張的。說因的時候沒有果,果是在未來才生的,這是佛教裡面的說一切有部所主張的。如果說果是有而生,那麼就是在因的時候有果而生,要不然就是在因的時候沒有果而生,除了這兩種情形之外,再也沒有第三種情形。
說因的時候有果而生,這樣說也是不合理的。如果在因的時候有果,我們必須能夠看到。像在夏天的時候,我們能夠看到綠油油的芽,如果在因的時候,在種子的時候就有果的話,在因的時候我們就要能夠看到這綠油油的芽。在因的時候要是有果,它是沒有辦法將它隱藏起來的,我們應該要能夠看到。說在種子的時候就有芽的話,跟我們實際所看到的是相違背的。如果說在因的時候有果而生果,那麼在因的時候必須要能夠看到果,可是我們看不到,所以說因時有果而生果,這是不合理的。
所謂的生,就是要由因產生果來,才稱為生。如果說在因的時候就已經有果,哪裡還需要生呢?所謂的生,就是原本沒有的,你要讓它產生出來,讓它有,這樣才叫做生。如果原本就有,哪裡還需要生呢?既然已經有了,哪裡還需要生?生是沒有意義的。也就是說你已經有了綠油油的芽,哪裡還需要說生綠油油的芽呢?這是在因的時候就有果而生果的情形,是不合理的。
第二個是在未來有而生的情形。如果說未來有,可是未來根本沒有生,你怎麼會有呢?必須是生,才會有,未來根本沒有生,怎麼會是有呢?它沒有,可是你說要生是不可能的。說一切有部所講的,果是在未來有,所生的果。其實這種說法是他們加以虛構的,未來根本沒有生,沒有生就是沒有,怎麼會說有果呢?這種說法是不合理的。
如果說果是沒有而生出的果。既然沒有,你要生的話是不可能的。就像是兔角,兔角根本就是沒有,再怎麼樣也生不出兔角來。所以我們根本沒有辦法生出兔角,或是讓不會生小孩的女子,生出小孩來。所以在寂天菩薩所著的入菩薩行論裡面有講到:「已有實有法,如何須要因,然而彼若無,如何須要因,縱以億萬因,無實不變有。」意思是根本沒有的東西,縱使聚集億萬個、千萬個因,它還是沒有辦法生出來的。如果是已經有的,哪裡還須要因緣?它已經有了,就不須要因了。
所以這個果,我們去加以觀察的話,它也不是由有而生,也不是由無而生,所以果是無生的。果根本是無生的話,哪來的實有法呢?絕對沒有不是因緣所生之法,如果我們以理觀察,根本沒有因緣所生的法。所以說一切法是無自性的、無實有的。以上就是觀察果有無生的理。
剛才的離一多的理比較困難,這個果破有無生的理,有沒有比較簡單一點?如果中觀所講的五個理,你都全部知道的話,那是最好。縱使五個理沒有辦法全部知道,知道其中一個理,你也能夠依著這個理,證明諸法是無生、無實有的。




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桑竹堪布講授 中觀五大理(1)





中觀五大理


                                       
                                                                 
                                                                                                                   桑竹 堪布講授 2012.02.29   
(一)觀察因金剛屑之理                         
之前跟大家說過,要很簡要地來講破四邊生和車七相理的涵意。破四邊生的理主要在斷定法無我,車七相理一般來說也可以斷定法無我,但主要是斷定人無我。一般來說,在斷定法無我上,中觀有五種理來斷定法無我。中觀的五大理中的第一個是觀察因的金剛屑之理,金剛屑因可以來斷定法無我,斷定法是無實有的,現在我們將簡短地來講一下金剛屑因。
如果法是自性實有的話,要不就是自生,要不就是他生,要不就是自他共生,不然就是無因生,除了這四種情形之外,再也沒有其他的生法,如果四邊都無生的話,那麼它就不是自性實有。如果是自性實有的話,就必須從這四邊中的任何一邊生,如果這四邊都無法生,我們就說法不是實有的。

能破自生之理
首先講自生,果是因的體性,果在因的時候就有它的體性而生,也就是說果的自性和因的自性是同一的,如果是這樣,那麼果生就沒有任何好處、功德。為什麼說沒有任何功德呢?因的時候,果就已經有了,像這樣因就無法生出之前所沒有的功德的果,果生就毫無意義,沒有任何功德。一般來說,種子生出之前所沒有的芽,如果芽本來就有的話,根本不需要種子生。就像在田中已經有了綠油油的芽,那麼你還需要種子做什麼呢?這是其中一個理由。
第二個理由,如果是自己生自己,不管什麼時候都有這個因,所以不會沒有因的時候,不管什麼時候它都會生的。因為它不管什麼時候因緣都是具足的,所以會不斷地生,種子生種子、種子生種子,根本就沒有生芽和莖的機會。像平常種子種下去之後,種子滅了、發出芽,再長出莖。如果是自己生自己,因緣不管什麼時候都是具足的,所以會變成種子一直生種子,絕對不會有生芽和莖的情形,這是第二個不合理的道理。自己生自己,種子本身就是因,因不管什麼時候都是具足的,不會沒有具足因的時候,既然這樣就會是種子生種子、種子生種子,種子沒有滅的話,芽就會長不出來。因為是自己生自己,所以永遠都是種子生種子,種子不會有滅的時候,就不可能有長出芽和莖的時候。只要種子不滅,芽和莖就長不出來。
第三個道理,種子和芽如果是一,種子和芽不管在顏色、形狀、味道都應該是一樣的。如果種子和芽是一,種子和芽就沒有差別,但是這是不可能的,種子有它的顏色、形狀、味道,芽也有自己的顏色、形狀、味道,這些我們都是看得見的,它們的顏色、形狀、味道都是不同的。所以種子和芽是一,這是不可能的。種子和芽是因和果,如果是自生的話,它們的體性就是一,可是我們看不到,所以自生是不可能的。
還有另外一個理由,如果是自生,種子和芽的體性就是一,既然體性是一,當我們看到綠油油的芽的時候,我們應該也要能夠看到種子。或者是說,在芽的時候,我們也應該像看不到種子般的,也看不到芽。平常我們說二者的體性是一,當一個看到的時候,另一個也要能夠看到。像杯子和杯子的顏色,二者體性是一,如果杯子是白色的,當我們看到杯子的時候,也會看到杯子的白顏色,這二者都會同時看到的。
第五個理由,一般世人也不承許是自生的。一般世人種子種下去之後,種子滅了、長出果芽的時候是看得到的,一般世人看到種子滅了之後芽長出來,如果種子和芽是自生、體性是一,世人是不會這麼說的,所以世人也不說是自生。所謂一般世人,就是像我們,平常我們不會說種子和芽是同一的,所以說世人也不承許種子和芽體性是一、是自生的。
另外一個理由,如果是自生、體性是一,那麼能生和所生就是一,因和果是同一的,如果是這樣,業和作者也是同一的。還有眼睛和眼識也會是一,因為一個是因,一個是果,因和果體性是一的話,眼和眼識也會是同一的。眼睛和眼識,一個是物質一個是心識,絕對不會是一。又如果是自生,父和子也會是一,因為體性是一。我們說父和子的體性是一,這是絕對不可能的。還有,做桌子的人和所做的桌子也會是一,這一點我們是絕對不會承認的。以上舉了六個理由來證明是沒有自生的,六個理由中的其中任何一個都能夠斷定是沒有自生。我把沒有自生的理由歸納起來有這六個,我想這樣各位可能比較容易懂。

能破他生之理
接著是破他生,所謂他生,指因和果是互異的他,由不同於果的因,產生了不同於因的果。如果自生的理和他生的理清楚的話,自他共生就能夠清楚,因為自他共生和自生、他生的理是一樣的。在中觀裡面講的他生,「他」不只是不同而已,還必須是二者同時存在的兩個不同的法,才稱為「他」。如果因生果是他生的話,就會有火舌產生出黑暗來。道理何在?因為因和果是互異的,就像火舌和黑暗是不同的,如果因生果是他生,則火舌將生出黑暗。我們可能乍看之下,會認為是由「他」生「他」,怎麼火舌會生出黑暗呢?說到「他」,是同一時間存在的兩個法,同時存在的兩個法不會有彼此互利、互益的情形,一般來說,同時的兩個不同的法絕對不會有關聯的。所謂關聯,一種情形就是一個產生出另外一個,另一種情形是他們的體性是一,比如聲音和無常的體性是一。因為同時的兩個法沒有前後,所以不會一個法生出另外一個法來。因為是互異,就不可能有體性是一的情形。如果這兩個法,因和果是「他」的話,這兩個法就會是沒有相關的,就像瓶子和柱子兩個是沒有關聯的。既然因和果這二法是沒有關聯的,就像瓶子和柱子一樣,火舌和黑暗也是沒有關聯的,如果因生果是沒有關聯的「他」生的話,那麼火舌也能生出黑暗。如果因生果是「他生」的話,就表示因和果是沒有關聯的,這麼一來就會產生火舌也能生出黑暗的情形,這樣我們就知道這個說法是不對的。如果這個道理各位能夠了解,底下的理就比較能夠理解,如果這層道理不懂,底下講的這些過失要懂就會比較困難。
第二個道理是,如果因生果是「他」生「他」,將會有因、非因,產生果、非果,就會有一切生一切的過失。如果稻的種子和稻的芽二者是他,同樣地,青稞的種子和稻芽也是他。稻米的芽和稻米的種子這二者是沒有關聯的他,青稞等的種子和稻芽也是沒有關聯的他,既然和稻芽沒有關聯的稻種子能夠產生出稻芽,同樣地,其他沒有關聯的種子,如青稞、小麥等種子,也要能夠生出稻芽來。同樣的道理,青稞的種子和青稞的芽這二者是沒有關聯的他,稻米的種子、豆的種子,和青稞的芽也都是沒有關聯的他,既然和青稞的芽沒有關聯的青稞種子,能夠長出青稞的芽,那麼稻米的種子等等其他種子,也要能夠長出青稞的芽才對。這裡說青稞的種子也應該要能夠長出稻米的芽,這是為什麼呢?因為稻米的種子和稻米的芽是兩個無關聯的他,既然稻米種子都能夠長出稻芽來,同樣地青稞的種子和稻米的芽也是沒有關聯的他,所以青稞種子也應該要能夠長出稻米的芽。這裡我們要知道的是,「他」是沒有關聯的兩個法,如果了解這一點,這裡所說的過失我們就能夠清楚。
第三個理由,「他」必須是同時的兩個法,種子和芽絕對不可能是同時的兩個法,我們是清清楚楚地看到種子滅時,芽才長出來,所以是因滅了,然後生出果。因此,因和果不是同時,既然因和果不是同時,就沒有「他」的存在。既然因和果不是「他」,說因生果是「他」生「他」,這是不成立的。以理來觀察,不可能有他生的存在,不只如此,就世人來看,世人也不承許有他生。比如說世人在先前種下了樹的種子,之後樹種子長成一棵大樹時,世人也會說這棵樹是我種的。如果因和果是「他」的話,絕對不會說之前種下樹的種子,等樹種子長成一棵大樹時,說這樹是我種的,如果種子和大樹是兩個不同的「他」,世人是不可能這麼說的。比如牛和馬兩者是不同的,我給馬東西吃,不會說我給牛東西吃,對不對?如果樹的種子和大樹是「他」,絕對不會說這棵樹是我種的。再舉個例子,青稞的芽和稻米的芽,二者不同之處在於一個是青稞的芽,另一個是稻米的芽,如果有一個人種的是稻米,他會說:稻芽是我種的,他不會說:青稞的芽是我種的。因為青稞芽和稻米芽是不同的「他」,所以不會說稻芽是我種的,青稞的芽也是我種的。因為世人不認為樹的種子和之後長出來的大樹是不同的,所以當種子長成大樹時,世人會說這棵樹是我種的。就像春天播種,秋天果實長出來之後,世人會說這果實是我種的。因為世人不認為先前所種的種子和之後長出來的芽是不同的,所以當芽長出來之後,會說這芽是我種的,如果他認為這二者是不同的,他是不會這麼說的。
在這裡中觀派會說:世人也不承許他生。不管是以理觀察,實際上沒有他生。在世俗上,也是沒有他生的。同樣地,之前說的自生,實際上以理來觀察,沒有自生。不但如此,一般世人也不承許有自生。不論在勝義上,或在世俗上,都是沒有自生,也沒有他生。為什麼中觀派在世俗上也不承許有自生和他生呢?因為世人也不承許有自生和他生,所以中觀派講:在世俗名言上,是沒有他生和自生的。在世俗名言上,會說因生果,因為世人共許有因生果,既然世人承許有因生果,中觀派也是這麼樣承許的。以上舉出四個理由,來說明沒有他生。

能破自他共生之理
再來要破自他共生,自他共生會有自生的過失和他生的過失,這兩個過失它都有,所以是不可能會有自他共生的。

能破無因生之理
接著要破無因生,如果是無因生,也會是「因」和「非因」生出果,像稻米的芽是無因產生的,所以稻米的種子就不是稻芽的因,同樣地,青稞、豆子等種子,都不是稻芽的因,既然稻米的種子長出稻芽來,其他青稞、豆子的種子等等,也都會長出稻芽來。還有,不管在什麼地方都會長出稻芽來,因為既然是無因生,在這個地方長出稻芽是無因生,在那個地方也應該長出稻芽來,在任何地方都應該要長出稻芽來。平常在這個地方長出稻芽或青稞芽,在其他地方不長,是因為在這個地方有青稞或稻的種子,所以在這個地方會長出青稞芽或稻芽,在另一個地方因為沒有青稞種子或稻種子,所以不長出青稞芽和稻芽。如果是無因生,就沒有一個地方生、一個地方不生,還有,會恆常生。平常是不是會長出青稞的芽或稻芽來,是因為因緣具不具足,如果因緣具足,就會長出稻芽和青稞芽,如果因緣不具足,芽是不會長出來的。既然是無因生,根本不需要依賴因緣,不管什麼時候都是要生的。反之,在這個地方不生芽,在其他地方也應該都不生。因為是無因生,如果它是有的,不管在什麼地方、什麼時候都是要生的。如果它是沒有的,不管在什麼時候、什麼地方它都是沒有的。
還有,另外一個無因生不合理的理由,如果是無因生,一般世人為了得到圓滿的果,就不需要很努力地在因上努力追求,因為沒有因,所以根本不需要在因上努力。破無因生最主要有上述兩個理由。

結論
我們作一個結論,如果四邊中有任何一邊生,就會有實有之法。但是我們加以分析觀察時,根本就沒有任何一邊生,因此沒有任何實有之法。如果境本身是實有的,就會是四邊生中的任何一邊生,既然我們在四邊都找不到任何生的法,境本身就不是實有的。以上講完了觀察因的金剛屑因,中觀五大理中的一個理。




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